Ființarea întru spirit –reper fundamental al filosofiei lui Constantin Noica

,,Ceea ce a făcut omul de ieri, pe plan de cunoaștere și frumusețe cu atât de puține mijloace va putea părea de necrezut omului de mâine. Dar nu mai poți întârzia să contempli cerul în apă și să faci astronomie, când ți-e dat să ridici ochii spre stele, nici să rămâi cu capul spre fundul peșterii lui Platon dacă poți privi spre gura ei… simțurile noastre pătrund tot mai mult în realitate… omul acesta poate vedea în întuneric, poate pipăi neauzitul și neatinsul deține totuși altceva”. (C. Noica, Creație și frumos în rostirea românească, București, Ed. Eminescu, 1975,p.95 ).

Mutatis-mutandis cercetarea operei unui mare filosof este revelația ,,neatinsului ” și ,,neauzitului”.

Constantin Noica acest – anahoret  al spiritului – care după propria mărturisire a fost ,,confiscat ” de filosofie la o vârstă când alții se închină lui Eros, nu numai că și-a urmat vocația dar a și pătimit pentru ea.. De aici și consecvența operei sale filosofice. Ideile sale se limpezesc treptat odată cu adâncirea întru ființă și cugetare, cu rotunjirea operei sale filosofice.

Atracția filosofului român pentru sistem ne amintește de întoarcerea la Tao – albia tututor lucrurilor – atât de familiară lui Lao-tzî sau Con-fu-tzî.

Autorul celor Șase maladii ale spiritului contemporan se îndeamnă la izvoarele gândului în căutarea unor semnificații care aduc un plus de umanitate demersului său. Nu întâmplător Noica are în centrul preocupărilor sale operele unor corifei ai spiritului uman ca Platon sau Hegel, al doilea întruchipând ideea de om – la început om ca toți oamenii. Istoria Ideii pe care autorul Fenomenologiei spiritului o desfășoară până la capăt este de fapt propria sa poveste – desigur în tr-un sens foarte larg dând astfel măsur geniului său. În limbaj  kantian Fenomenologia ar putea fi considerată o prolegomenă la Logică – fără de care  am avea o imagine trunchiată a Ideii.

Filosoful nostru umanizează atât opera cât și imaginea omului Hegel într-un mod sui generis; și una și cealaltă sunt tot una de vreme ce au gândul ca numitor comun. Un gând care urcă în triade până când se preface în spirit. Un gând care intră în contradicție cu simțul comun, cu forța lui distructivă dar și purificatoare; supliciul lui Sisif capătă sens și demnitate tocmai prin acceptarea lui conștientă. ,,Vidul vieții” poate fi depășit numai prin confruntarea cu lumea, printr-o devenire perpetuă întru ceva a omului care își caută și își dă singur determinațiile.

Cercetarea operei lui Hegel nu este un scop în sine pentru gânditorul român; pentru că nimic din ce-i omenesc nu se săvârșește în sine ci mai degrabă pentru om.

Autorul Povestirilor despre om – vorbind  despre Hegel se istorisește pe sine tot așa cum filosoful german în Fenomenologie se pune pe sine în paranteze când cercetează viața ( a se citi devenirea ) spiritului; de aceea nu trebuie să ne lăsăm înșelați de smerenia filosofului nostru.

Chiar dacă Noica se folosește de opera filosofului german, aceasta nu micșorează valoarea filosofiei lui Hegel. Dacă, după propria mărturisire autorul  Logicii a făcut filosofia să vorbească în limba germană, Noica l-a făcut pe Hegel să vorbească… românește. Ajungem astfel la un  element esențial al filosofiei lui Noica: rostirea, adică limba ca mod de filosofare, de exprimare a spiritului.

Dar să nu anticipăm…

Istoria omului e istoria rațiunii. O rațiune care devine numai în măsura în care se raportează la lume. De aceea ,, o rațiune fără lume în afara ei ar fi ca un suveran fără supuși. Rațiunea te înrudește cu lucrurile și ți le face străvezii ”. (C. Noica, Povestiri despre om, Ed. Cartea Românească. Buc. 1978, p. 68 ).

Obiectivul principal al rațiunii e cunoașterea; o cunoaștere umană care se desfășoară după modelul conștiinței de sine. Din acest punct de vedere Kant a sesizat corect elementul subiectiv al cunoașterii; a căzut însă în greșeala de a-l ipostazia – în  loc să încerce depășirea lui.

Hegel combate acest tip de raționalitate care mortifică viața în forme goale, în esențe intangibile, universale rupte de lumea reală. Omul simte că vrea altceva, că logicul trebuie depășit. În acord cu Hegel, filosoful român își va elabora propria Logică încercând să meargă mai departe. Rațiunea poate deveni Spirit prin întoarcerea ei cu fața către lume, către lucruri. Este procesul re-compunerii realului.

Atitudinea lui Hegel de combatere a logicii formale ( la care aderă și Noica) nu este un act singular în filosofie. Zenon însuși a demonstrat neputința logicii formale de a prinde viața în forme imuabile. O asemenea faptă săvârșește și Blaga. Dar ca să dai asaltul logicii formale trebuie să te duci la izvoarele ei; știința nu poate face abstracție de logică.

Valorile (îndeosebi morale) al comunității au reprezentat o vreme conținutul spiritului. Dar dezintegrarea polisului elen apoi a lumii romane culminând cu revoluțiile moderne l-au îndepărtat pe individ de esența sa. Care ar fi regăsirea omului întru spirit?! Filosoful nostru ne propune o sugestie: ,,Există un spirit mai universal care e viu în noi. E un sens sacru (s.a.) care se întrupează în noi… Să-l scoatem din istoria religiilor.” ( Idem, p.223 ).

Nu numai că religia presupune toate momentele spiritului dar are și capacitatea de a da ,,semnificație” lucrurilor. Dar numai cei aleși se pot ridica la divin. De aceea divinul însuși trebuie să-și înstrăineze esența. Cu omul trebuie să se întâmple la fel. Din conștiință a ceva omul devine conștiință de sine care se obiectivează în  eu apoi în alte euri pentru a ajunge spirit – înțeles ca spirit al unei lumi conștiente de sine.

Prin Iisus Spiritul absolut se înstrăinează își ia ,,umilința înstrăinării ” dar tocmai acest lucru îl desăvârșește. De aceea ,, spre a deveni spirit cu adevărat omul trebuie să iasă din sine cum făcuse și spiritul divin, deci să gândească de vreme ce numai gândul scoate pe om din el; dar în același timp cu gândul  omul capătă conștiină de sine și se poate închide în sine. ” ( Ibidem, p.242-243 ).

Prin spirit omul își crează premisele ridicării la universalitate, a saltului în

,, absolut.” În fapt, aceasta înseamnă ,,ridicarea profanului” la ,,sacralitatea sensului” care ar putea fi ,,aventura ultimă ” a omului.

Încercând să cunoască „ până la capăt”omul dă de fapt un „asalt” divinului…

Ce înseamnă acest lucru?! O întoarcere în lumea lucrurilor, în „imediat” prin care existența se încarcă de sens iar omul trăiește în mod esențial.

Sintagma biblică a lui Iahve „ Eu sunt cel ce sunt ”ar putea fi interpretată din punctul de vedere al omului „ mă cunosc pe mine în tot ce există” ( Ibidem, p. 246-247 ).

Revenim ( e drept pe o cale mai ocolită ) la Protagora. De altfel  Noica și nu mai puțin Hegel se întreabă cum ar fi arătat lumea fără greci ( a se citi eleni ).

Echilibrul spiritului elen rămâne o aspirație care se depărtează tot mai mult  de omul epocii noastre. Cu toate că și acesta înțelege ființa prin om – expresie a conștiinței de sine a omului.

Ne întoarcem la Hegel „ … spiritul nu e nici retragere în sine, nici pierdere într-o identitate fără diferențiere, ci substanța sortită să se regăsească în subiect, sau absolutul devenit concept.” ( Ibidem, p. 249).

Pe linia marilor filosofi Constantin Noica este preocupat de obstacolele pe care spiritul le întâmpină pe drumul desăvârșirii sale; acestea sunt „ maladiile” de ordin superior deosebite de cele ale trupului. Chiar dacă ele stau la originea unor mari creații ale omului ele rămân totuși dereglări ale spiritului. Ele blochează până la urmă accesul omului întru ființă. Numai spiritul reflectă ființa în adevărul ei. Maladiile spiritului sunt de fapt maladii ale ființei. O expresie a acestor dereglări ale ființei sunt chiar falsele trebuințe create de societatea de consum occidentală care produc un „vid de ființă.” Dar acest lucru îl sesizează și un Heidegger sau Marcuse.

Dependența omului de tehnică îl împiedică îl împiedică pe om să trăiască autentic. Nu putem nega faptul că aceasta îi crează omului anumite avantaje pe care însuși autorul celor Șase maladii ale spiritului… le avansează la începutul studiului nostru; ele au însă valoare în măsura în care  ele rămân mijloace și nu un scop în sine.

Nu faptul de a fi „trecător” îl face pe om să fie o „ființă bolnavă.” Paradoxal, tocmai veșnicia i-ar releva golul existenței sale; omului i-ar lipsi un lucru esențial care-i face ființa „deplină”: individualul. Maladia aceasta filosoful o numește totedită. Mai frecventă este însă catholita care apare la „ naturile umane obișnuite ori de câte ori actul de luciditate se prelungește suficient de mult pentru ca omul să vadă vanitatea ( golul, n.n. ) generalului din el.” ( Constantin Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii, Ed. Univers, Buc., p. 10).

Criza spirituală a omului se prelungește însă  în neputința de a-și da determinațiile potrivite, maladie pe care filosoful nostru o numește horetită; Don Quijote este un exemplu edificator în acest sens.

Există însă și refuzul conștient al celor trei dimensiuni ale spiritului: individualul, generalul și determinațiile; acestea ne dau alte trei maladii ontice: atodetia, acatholia și ahoretia.

Cercetarea maladiilor spiritului îi prilejuiește filosofului reflecția asupra unei dimensiuni esențiale a omului: libertatea.

Încercând un demers în prelungirea celui hegelian filosoful român subliniază eșecul celor două orientări extreme: determinismul și indeterminismul. Libertatea – cu referire la om are valoare numai în măsura în care se raportează la ceva ( acest ceva fiind legea sau generalul ). Pe de altă parte însăși generalul e susceptibil de „mlădiere” în cadrul unor „variate” determinații.

În concluzie libertatea este o noțiune complexă, un rezultat al evoluției omului fără de care ea n-ar avea nici un conținut.

Dacă spiritul occidental a traversat cele patru maladii ontice poporul român a fost relativ „ferit” de acestea –mai puțin catholita. Românul are totdeauna „ceva sfânt”. Dar presupunând că nu ar găsi generalul sau sensul „spiritul românesc nu cade în deznădejdea neaflării lui, va fi fiind unul (s. a.) își spune el și rămâne să caute mai departe”( Idem, p. 156).

Spiritul românesc ar putea fi – spune filosoful – asemenea unui râu care nu mai poate ajunge în „apele cele mari ” dar nici nu încearcă să le „caute”. Este semnificativ faptul că legendele cele mai profunde ale culturii noastre sunt despre râuri (Oltul, Mureșul, Buzăul, etc.).

Rostirea este elementul cel mai important al spiritului; pentru spiritul românesc limba este un mijloc de explorare a ființei. În  vreme  ce conjuncția produce o disoluție a spiritului prepoziția intuiește sensul real al ființei acela de a fi  întru ceva.

Dacă în lucrările  din tinerețe rostul sau rostirea întru  ființă a spiritului e numai schițată, în operele de maturitate demersul filosofului nostru e mai profund. Termenii problemei se schimbă iar perspectiva e mai vastă: „… în timp ce alte popoare opun naturii spiritul, aici ele s-au împletit, tăria extremă a spiritului netransformându-se niciodată în excesele lui.” ( C. Noica, Sentimentul românesc al ființei, Ed. Eminescu, Buc. 1978, p.10 ).

Filosoful nostru consideră că poporul român a știut să păstreze un echilibru între trecut și prezent, între noutate și tradiție ceea ce i-a permis o mai largă deschdere întru spirit. Această întâlnire cu lumea, cu ființa este dată de nedeterminare – ilustrată   în limba noastră de unele cuvinte  care reflectă anumite situații ale ființei. Sunt diferite trepte ale cuvântului ( verbului ) a fi pe care filosoful le… urcă de la „zvonul ființei” până la ființa „săvârșită”.

Se poate conchide, spune filosoful  că ființa are o anumită oscilație între posibil și real ilustrată de aceste elemente ale limbii noastre.

După părerea autorului Sentimentului românesc al ființei –concepția despre lume a poporului nostru nu poate fi redusă la o singură creație spirituală –Miorița. Din acest punct de vedere Constantin Noica merge mai departe decât Blaga sau Eliade. Însăși atitudinea față de ființă a poporului nostru este un argument în acest sens. Pentru ilustrare filosoful  face o cercetare asupra lui Eminescu –cel mai reprezentativ poet al nostru : „ Experiența românească a ființei arată că se poate spune ceva despre ea chiar și când e gândită fără nici o determinare: că ființa însăși intră în situații care abia ele sunt determinații ” (Idem, p. 65-66).

Deși se inspiră din gândirea filosofică indiană, Eminescu nu se ține strict de textul original al Vedelor când ne propune o imagine a Genezei  în Scrisoarea a I a. Dar trecerea se face imperceptibil. Ființa apare mai întâi ca o „promisiune” până ce din probabilitate devine realitate. Dar o realitate sui generis: „Dar deodat-un punct se mișcă… cel dintâi și singur. Iată-l / Cum din haos face mumă iară el devine Tatăl… / Punctu-acela de mișcare, mult mai slab ca boaba spumii / E stăpânul fără margini peste marginile lumii”( M. Eminescu, Opera poetică, Ed. Semne, Buc. 2007, p.611).

Este un anumit fel de a fi a lui întru ne spune filosoful. Dar „cifrul„ ființei ne este încă ascuns. Pentru a avea o idee despre el trebuie să mergem mai departe, dincolo de limbă în basmele și în creația cultă a poporului nostru. Viața are sens în măsura în care spiritul își dă determinații. Omul nu trebuie să le epuizeze; nu opera ci creația trebuie să primeze. Numai dacă are loc conversiunea modelului ontologic: individual ( I ) – determinații ( D ) – general ( G ) – viața are sens; altfel are loc un „rebut de ființă”.

Autorul celor Șase maladii ale spiritului  revine la Eminescu, la Luceafăr. Pentru a i se conferi adevărata valoare acestă operă are nevoie de o interpretare filosofică. Nu neputința Luceafărului (generalului) de a se coborî la condiția de muritor ci încercarea individualului (Cătălinei) de a se ridica la general este esențială; fata îl cheamă pe Luceafăr să-i „lumineze” viața căci este în rostul făpturii individuale să-și caute  legea, sensul, „mirele”.

Dar dacă Faust cere Mumelor o esență, adică generalul, eroul lui Eminescu vrea o existență concretă. Lucru cu neputință. Nefericirea geniului este că el „știe” de „ființă”, pe când omul de rând – nu. Dar nefericirea Luceafărului o face  fericită pe fată. Chiar dacă „greșește” ea va căuta mai departe.

Neputința de a trăi în atmosfera rarefiată a generalului este congenitală omului. Basmul Tinerețe fără bătrânețe este edificator. Întoarcerea eroului în lumea devenirii îl face să nu-și mai găsească locul în ea. Omul e urmărit de un blestem de a nu se putea „împlini” decât individulal.

Se poate conchide că în cultura noastră există trei mari gânditori care și-au pus problema ființei:  Limba, Eminescu și Brâncuși. Ultimul aduce „bucuria așezării în ființă ( pentru că acesta,n.n.) descrie ce e durabil (s. a.) chiar atunci când face portete de ființe reale căci le înscrie și lor chipul printre esențe” ( C. Noica Sentimentul românesc al ființei, Ed. Eminescu, Buc. 1978, p.167).

Filosoful se întoarce din nou la limbă; a fi întru dă identitate lucrurilor. Numai așa „elementul” se ridică la nivelul „întregului”. Un „întreg” care nu este dat pentru că este o „totalitate” în devenire. Cuvântul cheie este devenire. Ea exprimă însăși „drumul” cu „capete cu tot”. Așa cum a dorit Hegel însuși dar nu a reușit. Coloana fără sfârșit este expresia acestei împliniri a ființei.; ea este imaginea spiritului după ce Cumințenia pământului a făcut pământul să gândească…